关 键 词：王弼  本源  自然  名教 在中国哲学史，王弼具有重要地位，亦是中国哲学发展的里程碑性人物。

《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的存在论区分》，载《河北学刊》2015年第4期。《易学哲学的现代转型》，载《中州学刊》2017年第8期。

所谓回归传统，并不是说要全面恢复传统儒学，而是着眼于儒学的根本传统来建构现代性儒学。当代儒学的开展，应该超越这两者的局狭，在坚持现代性诉求，而非拒斥现代性的前提下寻求儒学复兴。陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），郑州：大象出版社，1999，第386页。故‘尽心则知性知天，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。[60] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第944页。

梁先生视生活意欲为先行观念，凸显了主体性的生命意志论特征，冯先生对共相的强调，可以看作是我们前面提到的建构现代性政治哲学、伦理学的形而上学基础，熊先生对本心真的自己的倡扬则是个体性观念在形上学层面的体现，他关于性智与量智的思考地体现了形而上学为形而下学奠基的一般性哲学思考。就一般性的哲学与科学之区分来说，熊十力先生的论述更加确切：须知哲学与科学，其所究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。从某种意义上说，人类与动物的区别在于动物没有真正的个体，任何个体都可以被其他个体替代，所以，达尔文的进化论虽然着眼于生物个体的遗传变异，要说明的却是物种整体的生息繁衍。

孟子的上下与天地同流和万物皆备于我的体验与气概。正是基于此，严复译述进化论为天演论时，才不避烦难，而必欲见其理极及所以得此理之由。由此，我们在当代重启天人之思，才能真正使传统的天人之学得到创造性转换和创新性发展。在人们的印象中，《天演论》讲的是物竞天择，适者生存，是对达尔文进化论的介绍和发挥。

在正文中，他更是频频批判君主专制。九五为孔子迄今的升平世，世界诸国奉同一君主、诸教奉同一教主，天下走向一统。

反之，以自觉高明自居，对民众的生产生活随意干涉，甚至强暴其意志，即使所谓主观愿望是好的，也必定由于否定以人为本之本，导致天怨人怒。不灭故不得言无：不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭等命题，还援引了不少佛学词汇和观念，体现出佛学对他的深刻影响。还须指出，谭嗣同认为人有体魄就会分亲疏远近，且不说亲疏远近属于人的生活事实，有其必要的合理的一面，而造成亲疏远近的，与其说是人的体魄，不如说是人心之情，即使传统儒家所讲的心性，也不完全是道德，仁爱，无论是孝悌，还是爱人如己，泛爱众，其道德虽然不单纯由情感构成（如还有意志与族类意识），却必定缘自情感，情感自然有亲疏，所谓爱有等差。我才之多少，将与风云而并驱矣。

能群之吉德，感通为始，天良为终。如其所言：地球之治也，以有天下而无国也。而在当时社会上形成重大影响的，当然还数严复译述的《天演论》。依据天行与人治之分，他引出如下论点：如以尚力为天行，尚德为人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。

创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。如果用黑格尔或马克思具体普遍性的语言，这可以表达为多种规定的综合，多样性的统一。

因其生育之功谓之帝[3]。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民众之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。

余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。由于谭嗣同多方面地继承了传统思想资源，尤其是儒家关于天的理气说与仁者万物一体天下一家的思想，大乘佛教发大悲心以普度众生的宗旨，又吸取了当时他所接触到的西学，试图在《仁学》中将其冶为一炉，却未及精研覃思，故内容丰富而驳杂，涉及哲学、科学、政治、经济、宗教、中外关系等不同领域及学科，既有科学的以太之玄奥，佛学之缘起性空，也有极为现实的政经与实务，如对现代行业与部门的设想，对通商与机器的具体论述。在西方，进化过程不受约束地前进，这正是西方富强的原因，而进化过程受阻，又正是中国贫弱的根源。严复《天演论》所述之进化论，尤其是赫胥黎所主张的生物进化论，显然主要属于这个范畴。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。作为人类生存活动的不同关系和不同面向的产物，它们如同一个打开的扇面，既相互关联、依存并贯通，而又取向不同，功能各异，或如一个光谱，越是在两端差异越大，甚至呈现对立之势，而越是靠近中间，则差异越小。

[10] 转引自谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第62页，中州古籍出版社1998年。由此，人类传统的宇宙意识与道德意识之二分，也就不能不转换为自然意识社会意识与价值意识之三分。

于是，他们决心以言说乃至行动来表达自己的思想和态度。但无论如何变化，社会选择都会有优胜劣汰的功能，只不过这里所说的优劣，不等于生物界适者生存的适者，而是能够为所在群体或人类创造宜于生存的环境，使所在群体或人类生存在空间上可普遍在时间上可持续的人，亦即有德有才之人，尤其是那些思想深刻、才智卓越、德艺双馨的人士。

人人可有君主之权，则君主废。学则以尚力为天行，尚德为人治。

这也表明，当人们要叩问和理解人类自身的命运时，不能单靠任何一方面，而必须借助科学、人文与宗教几方面的学问，而解答天人关系问题，更要如此。《仁学》学教兼容，驳杂多方，故并未简单地以人意为天意，而是立足于天（以太、电、宇宙）人（仁、爱、心力）一体贯通。限于篇幅，我们下面只能简略地加以论述。所以，在天人关系问题上，就容易形成所谓学与教两大类精神产品。

[16]所谓伦理过程，即人们从情感、良知与正义感中形成的伦理道德与文明，它制止人们内部的生存斗争与等级式压迫。于是言治国者，转欲先平天下。

因为一本身是不分彼此，没有对待的，是同质而非异质的，它可以指代无差别的平等，却难以表达人人自主自由。面对人的主体性的一定发展和随之而来的人际关系的疏离与冲突，人们很自然地要以此来解决他们的疏离与冲突。

这里关乎的显然是本体论与方法论问题，这个问题有必要联系谭嗣同的《仁学》一并分析。是年，维新变法失败，谭嗣同等六位维新志士血染北京菜市口，翌年谭著《仁学》由梁启超在日本刊发。

在古人心目中，帝者，生物之主，兴益之宗。严复也极为重视感通，如其所言：善群者何？善相感通者是。另一方面，人又是自己之所出，自己之所归，作为具有自我意识的存在者，人存在的意义就在于自为地创造并体验生活的价值。谭嗣同重新解释了天道与人道，这就是基于仁—通的平等之道，而平等之道是人类和非人类都要遵循的无彼此、无对待之道。

问题只在于不要任情而过，即任习而非任情也。《论世变之亟》开篇即大声疾呼：今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。

[11] 张灏由谭嗣同的身世、经历、性格与师承，特别是对王夫之包含功利的广义的致用之学或道德实践精神的继承，指出了谭嗣同强烈的道德意识的特点及形成的原因，尤其是他在《仁学》一书中所表达的基于仁通信念的强烈的批判意识。只是由于他们统治着天下，垄断着对天的祭祀权和解释权，故而在世人心目中，也如天一般地高高在上并有了神圣性。

人虽然在天地之中，与万物却内外有别，不仅感觉到昼夜四季的环境变化，亦能感觉到自己肉身的变化，生老病死，如一物然。我们还是先回到谭嗣同以平等为最高和最终目的的思想上来，最后再与严复进行比较并引出合理的结论， 确如海外学者张灏所言，单看谭嗣同的著述，他不算了不起的思想家，其论述也多有枝蔓芜杂的问题。